谁是法利赛人和撒都该人?

布赖恩的文章

在耶稣弥赛亚的时代,法利赛人和撒都该人是两个最知名的犹太信仰门派。在某种程度上,二者在耶稣服侍期间都抵挡过耶稣并且遭到耶稣的谴责。在本文中,我将查考这两个互为对手的人群的来源、信念和影响。

从历史上看,我们对法利赛人和撒都该人的所有了解来自三个主要方面:(1)犹太历史学家弗拉维厄斯·约瑟夫斯的著作;(2)早期拉比文献(公元150年及其后)以及(3)新约。然而,近来对这些党派的提及也在昆兰发现的死海古卷中找到。每一个来源均有其局限性,但我试图根据所有现存信息,给出一个对法利赛人和撒都该人在历史上是准确的描述。

首先,让我们先看看每一方的名称。通常相信“法利赛”一词来自希伯来文 perusim(פְּרוּשִׁים,意思是“分别的人”(译者注:指“分别为圣”之意)。然而,最近有人猜测“法利赛”可能源于希伯来文 parosim,意思是“指明者”,因为他们寻求向人们指明上帝律法的正确涵义。

撒都该人被广泛认为其名是来自“撒督”,是在大卫王和所罗门王期间的一位祭司,虽然另一个较少人接受的理论是:他们的名字来自较晚的一位名叫撒督的人,此人生活在公元前二世纪。还有一种说法,一些学者认为“撒都该”这个名字来自希伯来文 tzadiq意思是“公义的”。

确定地查找这些门派的来源是不可能的。第一次对他们的提及是在约翰·许尔堪(John Hyrcanus,公元前134-104年)作祭司的时代。现有的少许证据显示:在马加比起义之后不久,他们两个彼此区别的人群已结合起来。要完全掌握法利赛人和撒都该人出现的基础,了解他们产生的政治气候是有益处的。我鼓励您研究在弥赛亚服侍之前两个世纪之久的犹大历史。

关于导致产生法利赛人形成一个显著的群体的诸多因素,英国历史学家保罗·约翰逊这些写道:

在反对希腊教育的战役中,从公元前二世纪末开始,虔诚的犹太人开始创立一套全国性的教育体系。在旧有的经卷抄写学校之上,增加了一个地方学校的网络,至少在理论上,所有犹太男孩都要学习妥拉。这一发展对会堂的传播和整合、法利赛主义作为根植于大众教育的一个运动的诞生以及法利赛主义最终在拉比中的崛起都是极为重要的。(《犹太人的一个历史》,第106页)

在谈到哈斯蒙尼王朝的历史时,Elias Bickerman 这样说道:

法利赛人……想拥抱全民族,特别是通过教育。他们的愿望和意图是:所有在以色列的人要通过学习妥拉而实现圣洁……。(《马加比人》,第93页)

法利赛人主要来自中等阶层家庭,并热心于摩西律法,而撒都该人基本上是犹太贵族中拥抱希腊文化的富庶成员。由于撒都该人支持哈斯蒙尼统治者的经济计划和军事扩张,他们逐渐在约翰·许尔堪的宫庭中行使相当的影响力。在同一时期,法利赛人从在马加比起义中反对希腊化势力的“哈西典人”(Hasidim)中脱颖而出。由于法利赛人在普通百姓中的影响力,他们在犹太事务中成为一支重要的生力军。

根据约瑟夫斯的历史经典著作《犹太古史》,许尔堪原来是法利赛人的门徒和支持者。然而,一位名叫以利亚撒的法利赛人反对许尔堪作大祭司,因他的族谱令人生疑。以利亚撒指称许尔堪的母亲在安提阿古·伊皮法纽的迫害时期曾被人强奸,因而许尔堪的血统有问题。当许尔堪证明这故事是一个谎言时,法利赛的法庭只建议对诽谤者施以轻微的鞭刑。这触怒了许尔堪,他在一位撒都该人朋友的怂恿下,脱离了法利赛党并成为一名撒都该人。他甚至废除了已经写入法律的法利赛人的做法,并惩罚那些遵守的人。希腊化的撒都该人因此在许尔堪治理时积蓄了相当的权力。

在许尔堪的儿子亚历山大·詹内乌斯(Alexander Jannaeus,公元前103-76)作王期间,情况变得更糟。每年在住棚节期间,亚历山大(他也履行大祭司的职责)污秽了奠祭的礼仪,他将水倒在他自己的脚上,而不是按照法利赛人的规定浇在祭坛的上面。为此缘故,敬虔的犹太人向他投掷柠檬。被冒犯的亚历山大在盛怒之下命令士兵杀了6,000人。这导致了长达六年的内战,其中有50,000犹太人丧生。当内战终于结束时,约瑟夫斯记载说:亚历山大将一些犹太战俘(大部分是法利赛人)运“至耶路撒冷,并干出了当时世上最为野蛮的行为;在他与嫔妃的宴席间,面向着全城,他命令将八百人挂到木头上;就在他们仍活着的时候,他命人在他们眼前将他们的儿女和妻子割喉。”(《犹太古史》,13卷,第14章,第2段)

由于内战以及亚历山大亲撒都该人和希腊化的倾向,他日益不得犹太人的心。直到公元前76年他死之前,撒都该人的影响盛行。在他弥留之际,亚历山大鼓励他的妻子莎乐美·亚历山大与法利赛人和好,因为法利赛人在大多数人中具有影响力。在《巴比伦塔木德》所记载的亚历山大的一个声明中(它让人想起耶稣对当时的一些法利赛人的主要批判),他告诉妻子莎乐美说:“不要惧怕法利赛人和非法利赛人,而是要惧怕那些模仿法利赛人的伪君子。”(Sotah 22b)莎乐美一旦掌权,她便采纳了她丈夫的建议并开始支持法利赛人。这对她并不困难,因她的兄弟西蒙·本·谢忒赫是当时法利赛党的领导人。

在莎乐美治理期间(公元前76-67年),撒都该人失去了他们大部分的权力。虽然莎乐美是一国的公认的领袖,但显然不久后法利赛人已取得显著的影响。他们被吸收进入公会并成为国家政治的主要势力。事实上,他们成为国王宝座背后的实际掌权者。现在他们有能力向亲撒都该人的派别之前所施加的迫害予以报复,他们将曾向亚历山大出谋划策的人处死。在撒都该人(包括莎乐美的儿子亚里士多布鲁斯二世)公开反对之后,莎乐美允许他们离开耶路撒冷前往周边的若干个城堡。

在大希律统治时期(公元前37年-公元前4年),两派的命运都有所改变。希律初期的一个政治目的是减少法利赛人的权力,而后者对人民有极大的感召力。正如《耶稣和福音字典》所说,希律的“首要敌人(百姓和法利赛人),反对他的理由除了他与罗马人友好之外,还因他是以东人,是半个犹太人。那些反对他的人被惩处,那些支持他的人得到恩宠和荣誉。”(《希律王朝》,第319页)

约瑟夫斯记载:在那些受宠的人中有两位,即名叫 Pollio 的法利赛人及其门徒 Sameas,后者曾鼓励犹太人接受希律,因为他们感到一位外国人的统治是上帝的审判,人民应该甘心情愿地承受。也许因为这个干预,希律在他整个统治期间与法利赛人关系良好并基本上避免与他们产生冲突,直到他死。截止至那时,法利赛人作为一个党派看似已实质上退出了政治,虽然个别法利赛人可能仍在政治上保持活跃。

希律也寻求削弱撒都该人的地位,因撒都该人在莎乐美死后重获权力并把持大祭司的职位和公会多数的席位。希律于公元前37年登基,他所做的一件头等大事就是处决支持希律的对手安提苟努斯作王的45位撒都该人公会成员。此外,他没收了他们的财产,用以支付给马可·安东尼,后者是指定他作王的罗马将军。希律还将公会变成一个单纯的宗教法庭,剥夺了它世俗事务的权力。

由于希律只是半个犹太人,他知道人民不会容忍他在作王的同时也担任大祭司,正如一些哈斯蒙尼家族成员所为的那样。所以,他分离了这两个职位,开始凭他喜好来任命大祭司。

尤西比乌斯在他四世纪的著作《教会历史》中写道:

当希律被罗马人任命为王时,他不再从古老的血统中提名祭司长,而是把这个荣誉给了一些来历不明的个人……希律是将大祭司的外袍锁起来的第一人,他以私人印章封住外袍的保管,不再允许大祭司随意取得。(第六章,第31页,普通版)

这样大祭司的职任与一个特定家庭相关联的惯例被打破。希律也废除了大祭司的终身制。根据约瑟夫斯的记载,从希律作王到耶路撒冷陷落的107年间,先后有28位大祭司。《塔木德》记载,在弥赛亚的时代,大祭司的职位是从政府买的,该职位每年都更换。但是即使在某大祭司卸任后,他仍保有他的权力和大祭司的尊贵。这个政策导致了一群富有的撒都该祭司家庭(主要是波诶休斯、阿南和非阿比家族)经常得到大祭司职位的任命。

希律对大祭司的任命权对圣殿的运作产生了重要的影响。英国历史学家保罗·约翰逊写道:

通过降低(他所恨的)大祭司重要性,希律自动提高了大祭司副手 segan 的重要性,这是一个由法利赛人担任的职位,后者可控制圣殿的所有经常性功能,以确保即使撒都该人的大祭司也须按照法利赛人的方式进行礼拜。(《一部犹太人的历史》,第117-118页)

虽然大部分在圣殿供职的祭司属于撒都该人党,但其中也有一些法利赛人。《国际标准圣经百科全书》这样写道:

撒都该人和法利赛人的区别不是简单的祭司与非祭司的区别(许多法利赛人也当祭司,且基本上是低层的,但很可能有些人在高层)……(“撒都该人”,第四卷,第279页)

在学者中有个争论,就是在弥赛亚之时和之前的时期,谁在控制圣殿的献祭和礼仪。虽然许多人接受约瑟夫斯和拉比文献见证,但一些学者持有的立场是:这些犹太历史资料不能完全证实,因为它们是在公元70年以后写的。学者拒绝了在圣殿被毁之后的拉比文献所称的观点:从马加比时代起,法利赛人在圣殿事务中已是主导的宗教团体。然而,在死海古卷中发现的新证据倾向于使怀疑的观点又受到质疑。

关于这个争论,纽约大学的希伯来文和犹太研究的教授 Lawrence H. Schiffman 写道:

……任何对圣殿被毁之前法利赛人和他们的教导的历史的发掘都是非常重要的。随着死海古卷中新证据的出现,现在有可能显示:在哈斯蒙尼王朝的大部分时间里,法利赛人的观点的确在耶路撒冷圣殿中是主导的……。(《圣经评述》,“法利赛人的新亮光:来自死海古卷的洞见”一文,1992年6月,第30-31页)

在死海古卷中有一份文件,名为 MMT,它提供了法利赛人在耶稣服侍之前享有的威望的证据。Schiffman 这样写道:

MMT 是昆兰派别的奠基性文字。它写于哈西蒙尼王朝的早期,那时圣殿是按照法利赛人的观点来管理并进行礼拜的。哈西蒙尼家族与法利赛人有共同的诉求,就是清除圣殿中过多的希腊化,而撒都该祭司为此要承担责任,因为(在他们眼里)撒都该人已非常希腊化。在 MMT 和“圣殿书卷” [另一部死海古卷中的文件] 中的许多元素代表了那些继续虔诚持守撒都该人观点的人与哈西蒙尼家族和他们的法利赛人联盟的辩论 …… 在“教师材料”(译者注:又称“米示拿”时期,是拉比文献中的一个时期,从公元10-220年)和一世纪犹太历史学家约瑟夫斯(他在耶路撒冷圣殿被罗马人毁掉之后开始记载)之前没有证据证明法利赛人存在的观点已不能得到支持。事实上,书卷提供了关于圣殿被毁之前法利赛人和他们理念的历史的极为广泛的见证。MMT 和“圣殿书卷”提供了证据证明:在哈西蒙尼王朝的早期的圣殿的礼拜中,法利赛人具有主导性。(同上,第54页)

关于后期法利赛人对圣殿的控制,《伊尔德曼氏圣经字典》这样写道:

在耶稣的时代,他们 [撒都该人] 包括了为大祭司供职的家族以及其他耶路撒冷的富有的贵族。公会(犹太人民的中央司法机构)的大多数成员是撒都该人。因此,撒都该人是拥有政治权力之人的党派,是与希律和罗马统治者联盟的,但他们不是在人民中有影响的一个团体。法利赛人的观点在普通民众中盛行,虽然这两群人对洁净的律法和圣殿在节期间的程序的细节上有分歧,但撒都该祭司被迫按照法利赛人的观点来运作。(“撒都该人”,第902页)

Emil Schürer 在他关于此期间犹太人的广泛历史中写道:

法利赛人在属灵的事务上维持了领导地位,特别是在城市的人群中。撒都该大祭司在公会的领导位置上是属实的,但事实上是法利赛人,而不是撒都该人,对平常百姓具有最大的影响力…… 法利赛人的联盟是群众,特别是妇女对他们更为衷心。他们对会众具有最大的权柄,以致于所有与敬拜、祷告和献祭有关的事务都是按照他们的指令发生的。据说,他们受欢迎的程度极高,甚至在他们批评国王或大祭司时,民众也会聆听他们。因为同一个原因,撒都该人在他们官方正式功能上要符合法利赛人的要求,否则百姓将不会容忍他们。(《在基督时代的犹太人民历史(公元前175年至公元135年)》,第二卷,第402页,修订版)

在谈到法利赛人与撒都该人关于宗教遵守方面的分歧时,Alfred Edersheim,一位19世纪犹太学者,这样写道:

甚至较大的重要性是与礼仪问题的分歧相关联,虽然这里的争议是纯理论性的。因为,撒都该人在职务方面总是符合盛行的法利赛人的做法。(《弥赛亚耶稣的生平和时代》,卷三,第二章,第320页)

由于他们害怕民众,撒都该人对法利赛人的观点的迁就延伸至所有撒都该人所履行的正式义务。约瑟夫斯证实了这个事实;关于撒都该人,他这样写道:

他们几乎无法自行其事;因为当他们成为地方法官时,他们虽不甘心情愿但又不得不被迫如此,他们将自己沉迷于法利赛人的观念,否则民众不会容忍他们。(《犹太古史》,卷18,第1章,第4节)

《新昂格尔氏圣经字典》确认了在耶稣时代在撒都该人权力上的这个严重制约:

虽然法利赛人的属灵权柄已大大提高,但撒都该贵族却能在政治上平步青云。撒都该人为确保他们在这个晚期里的权力,他们要付上的代价的确是高昂的,因他们在正式行动中要满足法利赛人的观点。(“撒都该人”,第1112页)

即使大祭司是一位撒都该人,历史证明在圣殿礼仪方面他们被迫遵循法利赛人的惯例,因他们惧怕民众。这给予法利赛人对圣殿事务的实际控制,这很可能在每年的节期上最为显著。

Alfred Edersheim 记载了法利赛人对圣殿控制的实际效果:

当一位撒都该人大祭司在住棚节将水倒在地上而不是倒在祭坛的银漏斗中时,他虽然是来自马加比家的国王,他也几乎不能免遭指责,就在此后大祭司每当履行这部分的职务时,圣殿的所有角落都回响着呼喊:“抬起你的手来!” 撒都该人认为,当赎罪日,在大祭司进入至圣所前他应点燃香炉。由于这与法利赛人的观点相反,他们小心以一个誓言来约束大祭司来遵守这个礼拜惯例,否则就完全不得主持仪式。撒都该人主张:每日献祭的开销不应从公共财政中支付,而是从特别奉献中支付,但他们的主张是徒然的。他们不得不屈从,并加入欢庆的多数人为延续记忆的决定而在他们的日历上所镌刻的一半的节期种类。法利赛人认为,在复活节 [逾越节] 到五旬节之间的天数应从节期的第二日起算;撒都该人坚持应从节期之后的实际“安息日”起算。尽管有此争论,当庄严的游行队伍在节期的下午出发去割下初熟的麦捆时,撒都该人不得不加入其中,并按其对手的观点来确定五旬节。(《犹太社会生活片段》,第220页)

法利赛人对地方的会堂的控制是更为直接的。会堂首次出现是在犹太人从巴比伦的流放中返回之后。会堂本不是为取代圣殿而设,而是祷告和教导妥拉的地方。开始,在会堂中的律法教师是祭司和利未人。但在祭司中有些人变得希腊化,他们失去了民众的尊重,因为他们迁就希腊的想法而不顾及律法。启示性的《马加比后书》显示,截止到安提阿古·伊皮法纽的统治时期,甚至是在耶路撒冷圣殿内的祭司也变得开始迷恋希腊的生活方式;以致于“祭司没有勇气在祭坛前供职,而是鄙视圣殿、忽视献祭,在掷铁饼的游戏将他们勾引出来后,他们急于从事不法之举,而非履行职务。”(马后4:14)

由于这个缘故,文士,律法的非祭司教师,最终在会堂里取代了祭司。文士的典范是以斯拉,他的希伯来头衔是 sopher。在犹太人从巴比伦的流放中回归时,这个词指熟读希伯来经书(特别是妥拉)的人。在新约中,他们基本上被称为“文士”,但他们也可称为“律师”和“律法教师”。

虽然并不是所有法利赛人都是文士,但绝大部分的文士是法利赛人,他们管理会堂、教导律法和解释律法。法利赛人坚固地专注于摩西律法和“口传律法”(“口传妥拉”)的遵守在每日的应用。

保罗·约翰逊如此描述法利赛人的“口传律法”:

他们遵循着因《申命记》中的一个模糊的文字所启发的古老的传统,那里说“放在他们的口里”,称:除了成文的律法之外,上帝赐给摩西一部口传的律法,按照这个口传律法,长老可以解释并补充神圣的诫命。口传律法的做法使得摩西法典按照变化的条件来调整并以一个现实的方式来适用成为可能。(《一部犹太人的历史》),第106页)

关于口传律法,耶路撒冷希伯来大学的一位教授 Brad Young 博士这样写道:

口传律法澄清了成文妥拉的模糊点,因而使人能满足其要求。若圣经禁止人在安息日工作,人必须解释和界定工作的意思以便成就上帝的旨意。为什么需要一部口传律法?答案是相当简单的:因为我们有一部成文律法。圣经的成文记录应被口传律法恰当地解释以便在日常做法中赋予鲜活的生命和意义…… 此外,应当记住的是:口传律法并非一部严格的只能由一个解释来主导的法律典章。口传律法允许一定程度的自由和灵活。事实上,口传律法的开放论坛邀请激烈的辩论,甚至鼓励思想的多元化和想象性的创造力。清楚的是,一些律法上的权威比其它的更为严厉,但所有人都意识到安息日必须得到遵守。(《犹太神学家耶稣》,第105页)

然而,撒都该人除了成文圣经(主要是摩西五经)以及他们自己的《规章书》(其中规定了死刑制度:谁应被石头打死、勒死、烧死、砍头)之外拒绝一切。他们按照字面意思严格遵循摩西律法,不允许考虑属灵的意图。

这是法利赛人与撒都该人的主要争执点;然而,这不是唯一的信念分歧。新约和约瑟夫斯均显示:法利赛人相信死人复活以及灵界活物(如天使和鬼)的存在。他们相信人可以做出自己的选择,但上帝可以并且的确在人的生命以祂的旨意来干预。约瑟夫斯还写道:法利赛人相信“魂在其中有一个不死的元气”,而人将基于他们在此生如何行事而在下一个时代被惩罚或奖励。约瑟夫斯进一步说:“根据这个教义,他们有能力大大说服百姓整体;以及他们如何敬拜上帝、祷告和献祭,他们按照他们的指引来履行这些。”(《犹太古史》,卷18,第1章,第4节)

关于法利赛人的信仰,《国际标准圣经百科全书》这样写道:

在福音书中对法利赛人的描述通常是负面的。耶稣经常被看到与他们不断地争论,暗示耶稣的教导与法利赛主义是对立的。然而,仔细研究,并不支持这个联想。新约的证据显示:在法利赛人的至关重要的信和行的方面,均与耶稣一致。(“法利赛人”,卷三,第828页)

撒都该人与法利赛人的信念有很大差异。他们不信死人复活以及灵界活物的存在。撒都该人相信,按照希腊哲学家伊壁鸠鲁的教导,灵魂与肉体一起死亡。因此,他们教导人在死后没有奖惩。撒都该人对上帝有个自然神论的看法;他们认为上帝对人类的事务不关心,因而不愿意干预。关于死人复活,弥赛亚发出了一个强烈的驳斥,告诉他们是错的因他们不知道圣经或上帝的能力(太22:29;可12:24)。

一般的犹太人拒绝撒都该人的教导,而且撒都该人在普通民众当中几乎没有得到支持。虽然有学者将这些信念解释为撒都该人为抵御法利赛人的宗教革新而付出的保守派努力,弥赛亚的教导显然更接近法利赛人的而不是撒都该人的。更有可能的是,撒都该人的教义仅仅代表了腐化的精英尝试减弱宗教对他们世俗生活影响的一个企图。

关于撒都该人的动机,《国际标准圣经百科全书》这样说:

由于他们较高的社会地位,撒都该人被政治利益所主导,而在这些方面他们僵硬地保守,维持现状自然是他们的最大利益。要维持现状就有必要牵涉与罗马占领者的合作,因他们的权力是后者委派的,而针对该自我保护的政策,民众鄙视撒都该人。(“撒都该人”,卷4,第279页)

在弥赛亚服侍的期间,他们被认为是相对小的派别;法利赛人的人数估计约在6,000,而撒都该人的人数只有这数字的一半。在耶稣服侍时,这两群人都与耶稣发生冲突;然而,首先反对耶稣的是文士和法利赛人。

关于这个冲突的主要原因,Brad Young 博士这样写道:

许多学者和圣经学生未能明白耶稣具有争议的服侍的实质。耶稣与他同时代的人的冲突并非是关于法利赛人的教义(耶稣同意其中的大部分),而是主要关于耶稣的使命。耶稣的确尖锐批判了假冒为善的人……(《犹太神学家耶稣》,第100页)

耶稣强烈并经常谴责法利赛人的自义和假冒为善。这是否意味着所有的法利赛人在耶稣的时代都是自义和假冒为善的吗?关于这个问题,Brad Young 博士这样写道:

在那个时代的人们心中,法利赛人与当代对法利赛人的通俗概念大不相同……法利赛人的形象在早期犹太思想中并非主要是自义的和假冒为善的……法利赛人代表敬虔和圣洁……单单提及法利赛人就会使人联想到一个公义的形象 ……(同上,第184, 188页)

Young 博士继续说:

虽然耶稣鄙视一些法利赛人的伪善,他从未攻击过法利赛主义的宗教和属灵教导。事实上,在《马太福音》中对法利赛人最尖锐的批评是以一个清楚明白的确认引出的:“文士和法利赛人坐在摩西的位上,凡他们所吩咐你们的,你们都要谨守遵行;但不要效法他们的行为,因为他们能说不能行。”(太23:2-3)眼下的问题是一个行为上的问题。文士和法利赛人的教导内容不是问题 …… 对于那些只教导而不行的人,拉比发出过几乎一样的批评 …… 遗憾的是,在现代用法中对法利赛人的印象很少(若有的话)是正面的。这种对法利赛主义的负面定性歪曲了我们对犹太信仰以及对初期的基督信仰的看法 …… 耶稣的神学是犹太的并且是在法利赛人的思想基础上坚实建造起来的 …… (同上,第184, 187, 188页)

Jamieson, Fausset, and Brown 对《马太福音》23:2-3的评述与 Young 博士的上述解释意见一致。关于这段,他们写道:

说,文士和法利赛人坐在摩西的位上。犹太教师宣读时时站立的,解释经文时时坐着的 …… 坐在摩西的位上即作为对摩西所赋予的律法的解释者。3 因此凡所有坐在那个位子上来自律法的教导你们都要谨守遵行。将看到的是,“因此”这个词因而具有极大的重要性,耶稣要他们遵行的是限于那些他们从律法本身取来的那些吩咐 …… (《一个重要的、实验性的和实践性的评述,卷三,第108页》)

在谈及法利赛人的特点时,研究家 John D. Keyser 如此写道:“由于在新约中对于这些犹太律法教师的严厉描绘,法利赛人的这个称号已成为伪善和自义的同义语。” 他继续说,许多现代学者“未能意识到法利赛人的宗教分为两个不同的学派 — 沙麦学派和希列学派。在新约中基督不断责备的那个团体显然是沙麦学派,一个在他们的观点上非常严格和不宽容的派系。”(“死海古卷证明法利赛人控制了圣殿的礼拜”,第1页)

虽然法利赛人经常是耶稣的对手,应注意的是并非他们之间所有的互动都是怀有敌意的。法利赛人在几个场合邀请耶稣与他们一起吃饭(路7:36;11:37;14:1),并且一些法利赛人告知耶稣即将发生的危险(路13:31)。此外,看来一些法利赛人(包括尼哥底母)对耶稣有衷信,虽然他们私下里如此做,因他们的领袖对耶稣有敌意。

新约显示耶稣直到他服侍的尾声才与撒都该人有冲突。这是因为他们是一个政党,而不是百姓的宗教导师。撒都该人基本上不关心宗教,而是关心他们从大祭司和政治体系中所攫取的权力。他们利用在社会上的地位来增加他们的财富和富足。

在一本由 James Hastings 编著的圣经字典中,他描述了撒都该人开始反对耶稣的原因:

只有在救主的生命行将结束的时候,他与他们的冲突才开始公开化。他们对民众几乎没有影响力,特别是宗教事务;耶稣的批评主要是针对法利赛人、文士以及最高的宗教权柄,虽然在《马太福音》16:6中,他也警告门徒防备撒都该人的酵,很可能是指他们完全的世俗思想。在他们一方,他们看似忽视耶稣,直到耶稣赶出圣殿中的兑换银钱的人(太21:12、可11:15、路19:45),耶稣才干扰了公会的特权。他接受了“大卫的子孙”的弥赛亚式称号也使他们充满对耶稣的恼怒(太21:15)。他们因此加入了文士和法利赛人来反对他,并寻求诋毁他(可11:18、路19:47),然而首先是企图在民众中贬损,以及通过质疑耶稣的权柄、他的复活以及向凯撒支付税金的合法性,将罗马人的报复施加给耶稣(太21:23, 22:23,可11:17,12:18,路20:1, 18, 27)。在审判耶稣的公会中,他们很可能形成了多数,而主持审判的“祭司长”则来自他们的党派。(《黑斯汀斯圣经字典》,“撒都该人”,卷四,第351页)

一群法利赛人和撒都该人的领袖共谋杀害耶稣,这其中有若干原因。但是,因为耶稣受欢迎的声望,他们知道他们必须私下解决,否则就有触犯众怒的危险,因为其中许多人认为他至少是一位先知,并相当可能是等待已久的弥赛亚。由于加略人犹大的背叛,法利赛人和撒都该人才设法在夜深人静之时以武力抓捕到耶稣。他是在逾越节之前非法受审并钉在木头上的。

然而,这并非是在新约中最后一次听到这两群人。《使徒行传》显示他们均以不同的方式影响了上帝的教会。

撒都该人是早期教会和使徒的频繁反对者。在圣经中,从未提及有撒都该人成为信徒社群的一部分。《宗德凡图片圣经字典》写道:

在五旬节的日子之后,撒都该人对初期的教会的打压是非常活跃的。他们与祭司和圣殿的守殿官一起抓捕了彼得和约翰,并下到监里。之后不久,他们逮捕了使徒,并谋划杀害他们。他们的敌意在《使徒行传》的余下篇幅仍贯穿始终。没有记录显示曾有撒都该人加入基督的教会。根据约瑟夫斯(古史,二十,9,1),他们对雅各(主的弟弟)的死负有责任。(“撒都该人”,第742页)

相反,新约中在教会早期有跟随耶稣基督的法利赛人。《使徒行传》15:5显示:一些接受耶稣为弥赛亚的法利赛人对割礼问题发出声音。一些评论者相信,在《使徒行传》21:20中那些为律法热心的犹太人实际上是法利赛基督徒。当保罗被公元58年被带到公会时,在会议中的法利赛人文士维护了保罗。

事实上,那位比任何其他人还更多地负责书写新约部分的人是一位无可争议的来自法利赛人教派的成员;使徒保罗几次确认他的派别归属,在《使徒行传》22:3,保罗说他曾是在耶路撒冷长大,师从于伽玛列,后者是一名重要的法利赛人,他在教会开始不久介入了彼得和其他使徒事务。

在《使徒行传》23:6,保罗公开宣布:“我是法利赛人,也是法利赛人的子孙”。保罗在去往大马士革的路上奇迹般地归信耶稣的二十多年后,仍宣成自己是一名法利赛人,这非常说明问题。仅此可证明,在一个基础的层面上,法利赛人主义与基督信仰没有冲突。

关于保罗在公会前的讲话,路加所描绘的“基督信仰与法利赛人主义是天然的联盟,因而在犹太的法利赛人分支与基督信仰之间有直接的关联。这个关联由保罗自己的见证得到直接的表达:他(现在)是法利赛人,拥有法利赛人的遗传(23:6),他对法利赛的忠诚是现时仍有的承诺,不是他近来已抛弃的一个过去的宗教性阶段”(请比较《腓立比书》3:5-9)。他对一个已复活的主的宣扬,以及由此而来的整个人类的复活(徒23:6),代表了一个具体的(但却是可辩护的)法利赛神学形态。”(《哈珀尔氏圣经评述》,第1111页)

在《腓立比书》3:5,保罗说:“就律法说,我是法利赛人。” 在第6节,他继续说“就律法上的义说,我是无可指摘的。”

关于保罗在圣经里的这段充满着喜悦的表白,《保罗及其书信字典》这样写道:

作为向腓立比人所讲的他引以为荣的事情的一个进一步原因,保罗称自己是法利赛人。这里的用词是严谨定义的。“就律法说,我是法利赛人”的表述是指口传律法 …… 保罗理解自己是教导律法两方面内容的学者阶层的一员。通过说“法利赛人坐在摩西的位上”,耶稣是在说明他们作为律法教师是有权柄的 …… 总之,保罗在说他是口传律法和成文律法的一名希伯来讲解者和教导者。(“保罗,犹太人”,第504页)

在罗马人镇压了犹太人起义之后(公元66-70年),法利赛人和撒都该人的派别均正式结束。公元70年耶路撒冷沦陷后,法利赛主义渐渐消亡。但是法利赛的基本宗旨以一个变化的形式继续存活,该形式就是拉比犹太教。然而,随着圣殿被毁以及罗马人的支持的撤离,撒都该人作为一个政党已不复存在。撒都该人原则直到公元8世纪才由卡莱特派运动有所复兴。

在耶稣弥赛亚的生死之后的近2,000年的时间里,我们有一种以我们现代的、西方化的文化过滤镜来观察圣经里的事件的倾向。但是耶稣与犹太信仰和当时的社会有着千丝万缕的关联。为能真正理解他的话,对耶稣所生活时代有一个历史性的理解于我们而言是至关重要的。这需要有对一世纪犹太文化和社会的一个基本知识。希望本文透过对法利赛人和撒都该人较完整的理解,在达到对我们的弥赛亚一个更好的认识上能有所裨益。

Bryan T. Huie

1997年3月16日
2013年6月8日修订

翻译:黄松
校对:张亮

阅读原文:WHO WERE THE PHARISEES AND THE SADDUCEES?